㈠ 論語十則ppt
《論語十則》 1.子曰:「學而時習之，不亦說乎?有朋自遠方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?」《學而》 2.曾子曰:「吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?」《學而》 3.子曰:「溫故而知新，可以為師矣。」《為政》 4.子曰:"學而不思則罔,思而不學則殆." ，《為政》 5.子曰:「由!誨女(rǔ，通『汝』)知之乎!知之為知之，不知為不知，是知(zhì，通『智』)也。」《為政》 6.子曰:「見賢思齊焉，見不賢而內自省也。」《里仁》 7.子曰:「三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。」《述而》 8.曾子曰:「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而後已，不亦遠乎?」《泰伯》 9.子曰:「歲寒，然後知松柏之後凋也。」《子罕》 10.子貢問曰:「有一言而可以終身行之者乎?」子曰:「其恕乎!己所不欲，勿施於人。」《衛靈公》 編輯本段語文版九年級上冊教材 孔子 1.子曰:富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。 2.曾子曰:「吾日三省(xǐng)吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?」(《學而》) 3.子貢問君子:子曰:「先行其言而後從之。」 4.子曰:君子成人之美，不成人之惡。小人反是、 5.子曰:富而可求也，雖執鞭之士。吾亦為之。如不可求、從吾所好。 6.子曰:「見賢思齊焉，見不賢而內自省(xǐng)也。」(《里仁》) 7.子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰「不圖為樂之至於斯也。」 8.曾子曰:「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而後已，不亦遠乎?」(《泰伯》) 9.(點)曰:「莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸。」夫子喟然嘆曰:「吾與點也!」 10.子貢問曰:「有一言而可以終身行之者乎?」 子曰:「其恕乎!己所不欲，勿施於人。」(《衛靈公》)
㈡ 鮑鵬山新讀論語PPT
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編輯本段論語簡介
《論語》是儒家學派的經典著作，由孔子的弟子及其再傳弟子編纂而成。它以語錄和對話文體，記錄了孔子和他的弟子言行，集中反應了孔子的政治主張、倫理思想、道德觀念及教育原則。通行本《論語》共二十篇。論語的語言簡潔精練,含義深刻,其中有許多言論至今仍被世人視為至理。
《論語》首創語錄之體。漢語文章的典範性也發源於此。《論語》一書比較忠實地記述了孔子及其弟子的言行，也比較集中地反映了孔子的思想。儒家創始人孔子的政治思想核心是「仁」、「禮」、「義」。
《論語》以記言為主,「論」是論纂的意思，「語」是話語，經典語句，箴言，「論語」即是論纂（先師孔子的）語言。《論語》成於眾手,記述者有孔子的弟子,有孔子的再傳弟子,也有孔門以外的人,但以孔門弟子為主.
作為一部優秀的語錄體散文集，它以言簡意賅、含蓄雋永的語言，記述了孔子的言論。《論語》中所記孔子循循善誘的教誨之言，或簡單應答，點到即止；或啟發論辯，侃侃而談；富於變化，娓娓動人。
《論語》又善於通過神情語態的描寫，展示人物形象。孔子是《論語》描述的中心，「夫子風采，溢於格言」（《文心雕龍•征聖》）；書中不僅有關於他的儀態舉止的靜態描寫，而且有關於他的個性氣質的傳神刻畫。此外，圍繞孔子這一中心，《論語》還成功地刻畫了一些孔門弟子的形象。如子路的率直魯莽，顏淵的溫雅賢良，子貢的聰穎善辯，曾皙的瀟灑脫俗等等，都稱得上個性鮮明，能給人留下深刻印象。孔子因材施教，對於不同的對象，考慮其不同的素質、優點和缺點、進德修業的具體情況，給予不同的教誨。表現了誨人不倦的可貴精神。據《顏淵》載，同是弟子問仁，孔子有不同的回答，答顏淵「克己復禮為仁」，答仲弓「己所不欲，勿施於人」，答司馬中「仁者其言也訒」。顏淵學養高深，故答以「仁」學綱領，對仲弓和司馬中則答以細目。又如，同是問「聞斯行諸？」孔子答子路：「又父母在，如之何其聞斯行之！」因為「由也兼人，故退之。」答冉有：「聞斯行之。」因為「求也退，故進之。」這不僅是因材施教教育方法的問題，其中還飽含孔子對弟子的高度的責任心。
《論語》是名列世界十大歷史名人之首的中國古代思想家孔子的門人記錄孔子言行的一部集子，成書於戰國初期。因秦始皇-焚書坑儒，到西漢時期僅有口頭傳授及從孔子住宅夾壁中所得的本子，計有：魯人口頭傳授的《魯論語》20篇，齊人口頭傳授的《齊論語》22篇，從孔子住宅夾壁中發現的《古論語》21篇。西漢末年，帝師張禹精治《論語》，並根據《魯論語》，參照《齊論語》，另成一論，稱為《張侯論》。東漢末年，鄭玄以《張侯論》為依據，參考《齊論語》、《古論語》，作《論語注》，是為今本《論語》。《齊論語》、《古論語》不久亡佚。現存《論語》共20篇，492章，其中記錄孔子與弟子及時人談論之語約444章，記孔門弟子相互談論之語48章。
五四運動以後，《論語》作為封建文化的象徵被列為批判否定的對象，爾後雖有新儒學的研究與萌生，但在中國民主革命的大背景下，儒家文化在中國並未形成新的氣候。時代的發展，社會的前進，不能不使人們重新選擇新生的思想文化，這就是馬克思主義在中國的傳播以及社會主義新文化的誕生與發展。
然而，嚴峻的事實是，一個新型的社會，特別是當它步入正常發展軌道的時候，不能不對自己的民族精神及傳統文化進行重新反思，這是任何一個社會在其自身發展過程中所不能忽視的重要環節。特別是民族文化的精粹，更值得人們重新認識，重新探索。這使我想到人類的共性與個性，文化的共性與個性，民族文化的辯證否定本性。同時，也使我感到毛澤東「古為今用，洋為中用」思想的價值之所在。
事實上，當我們擺脫了形而上學的思維方式，真正確立唯物辯證的思維方法，並用它剖析中國傳統文化的時候，就會發現其中的精華，《論語》便是其中之一。不可否認，《論語》有自己的糟粕或消極之處，但它所反映出來的兩千多年前的社會人生精論，富有哲理的名句箴言，是中華民族文明程度的歷史展示。即使今天處在改革開放、經濟騰飛、文化發展的時代大潮中，《論語》中的許多思想仍具有一定的借鑒意義和時代價值。1 孔子(前551-前479)名丘，字仲尼，英文：Confucius。兄弟排行第二,故也有人稱為孔二,春秋後期魯國人，漢族。公元前551年9月28日（夏歷八月二十七日）生於魯國陬邑昌平鄉（今山東省曲阜市東南的魯源村）；公元前479年4月11日（農歷二月十一日）逝世，享年72歲，葬於曲阜城北泗水之上（即今日孔林所在地）。
編輯本段「論語」雜談
（一）「論語」命名的意義和來由
《論語》是這樣一部書，它記載著孔子的言語行事，也記載著孔子的著名學生的言語行事。班固的《漢書·藝文志》說：
「《論語》者，孔子應答弟子，時人及弟子相與言而接聞於夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。」
《文選·辨命論注》引《傅子》也說：
「昔仲尼既沒，仲弓之徒追論夫子之言，謂之《論語》。」
從這兩段話里，我們得到兩點概念：（1）「論語」的「論」是「論纂」的意思，「論語」的「語」是「語言」的意思。「論語」就是把「接聞於夫子之語」「論纂」起來的意思。（2）「論語」的名字是當時就有的，不是後來別人給它的。
關於「論語」命名的意義，後來還有些不同的說法，譬如劉熙在《釋名·釋典·藝》中說：「《論語》，記孔子與弟子所語之言也。論，倫也，有倫理也。語，敘也，敘己所欲說也。」那麼，「論語」的意義便是「有條理地敘述自己的話」。說到這里，誰都不免會問一句：難道除孔子和他的弟子以外，別人說的話都不是「有條理的敘述」嗎？如果不是這樣，那麼「論語」這樣的命名有什麼意義呢？可見劉熙這一解釋是很牽強的。（《釋名》的訓詁名物，以音訓為主，其中不少牽強附會的地方。）還有把「論」解釋為「討論」的，說「論語」是「討論文義」的書，何異孫的《十一經問對》便是如是主張，更是後出的主觀看法了。
關於《論語》命名的來由，也有不同的說法。王充在《論衡·正說篇》便說：「初，孔子孫孔安國以教魯人扶卿，官至荊州刺史，始曰《論語》。」似乎是《論語》之名要到漢武帝時才由孔安國、扶卿給它的。這一說法不但和劉歆、班固的說法不同，而且也未必與事實相合。《禮記·坊記》中有這樣一段話：
「子雲：君子弛其親之過而敬其美。《論語》曰：『三年無改於父之道，可謂孝矣。』」
《坊記》的著作年代我們目前雖然還不能確定，但不會在漢武帝以後，是可以斷言的。因之，《論衡》的這一說法也未必可靠。
由此可以得出結論：「論語」這一書名是當日的編纂者給它命名的，意義是語言的論纂。
（二）「論語」的作者和編著年代
《論語》又是若干斷片的篇章集合體。這些篇章的排列不一定有什麼道理；就是前後兩章間，也不一定有什麼關聯。而且這些斷片的篇章絕不是一個人的手筆。《論語》一書，篇幅不多，卻出現了不少次的重復的章節。其中有字句完全相同的，如「巧言令色鮮矣仁」一章，先見於《學而篇第一》，又重出於《陽貨篇第十七》；「博學於文」一章，先見於《雍也篇第六》，又重出於《顏淵篇第十二》。又有基本上是重復只是詳略不同的，如「君子不重」章，《學而篇第一》多出十一字，《子罕篇第九》只載「主忠信」以下的十四個字；「父在觀其志」章，《學而篇第一》多出十字，《里仁篇第四》只載「三年」以下的十二字。還有一個意思，卻有各種記載的，如《里仁篇第四》說：「不患莫己知，求可為也。」《憲問篇第十四》又說：「不患人之不己知，患其不能也。」《衛靈公篇第十五》又說：「君子病無能焉，不病人之不己知也。」如果加上《學而篇第一》的「人不知而不慍，不亦君子乎」，便是重復四次。這種現象只能作一個合理的推論：孔子的言論，當時弟子各有記載，後來才匯集成書。所以《論語》一書絕不能看成某一個人的著作。
那麼，《論語》的作者是一些什麼人呢？其中當然有孔子的學生。今天可以窺測得到的有兩章。一章在《子罕篇第九》：
「牢曰：『子雲：吾不試，故藝。』」
「牢」是人名，相傳他姓琴，字子開，又字子張（這一說法最初見於王肅的偽《孔子家語》，因此王引之的《經義述聞》和劉寶楠的《論語正義》都對它懷疑，認為琴牢和琴張是不同的兩個人）。不論這一傳說是否可靠，但這里不稱姓氏只稱名，這種記述方式和《論語》的一般體例是不相吻合的。因此，便可以作這樣的推論，這一章是琴牢的本人的記載，編輯《論語》的人，「直取其所記而載之耳」（日本學者安井息軒《論語集說》中語）。另一章就是《憲問篇第十四》的第一章：
「憲問恥。子曰：『邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。』」
「憲」是原憲，字子思，也就是《雍也篇第六》的「原思之為宰」的原思。這里也去姓稱名，不稱字，顯然和《論語》的一般體例不合，因此也可以推論，這是原憲自己的筆墨。
《論語》的篇章不但出自孔子不同學生之手，而且還出自他不同的再傳弟子之手。這裡面不少是曾參的學生的記載。象《泰伯篇第八》的第一章：
「曾子有疾，召門弟子曰：『啟予足！啟予手！《詩》雲，戰戰兢兢，如臨深淵，如覆薄冰。而今而後，吾知免夫！小子！』」
不能不說是曾參的門弟子的記載。又如《子張篇第十九》：
「子夏之門人問交於子張。子張曰：『子夏雲何？』對曰：『子夏曰：可者與之，其不可者拒之。』子張曰：『異乎吾所聞：君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢歟，於人何所不容？我之不賢歟，人將拒我，如之何其拒人也？』」
這一段又象子張或者子夏的學生的記載。又如《先進篇第十一》的第五章和第十三章：
「子曰：『孝哉閔子騫，人不問於其父母昆弟之言。』」
「閔子侍側，誾誾如也；子路，行行如也；冉有、子貢，侃侃如也。子樂。」
孔子稱學生從來直呼其名，獨獨這里對閔損稱字，不能不啟人疑竇。有人說，這是「孔子述時人之言」，從上下文意來看，這一解釋不可憑信，崔述在《論語余說》中加以駁斥是正確的。我認為這一章可能就是閔損的學生所追記的，因而有這一不經意的失實，至於《閔子侍側》一章，不但閔子騫稱「子」，而且列在子路、冉有、子貢三人之前，都是難以理解的，以年齡而論，子路最長；以仕宦而論，閔子更趕不上這三人。他憑什麼能在這一段記載上居於首位而且得著「子」的尊稱呢？合理的推論是，這也是閔子騫的學生把平日聞於老師之言追記下來而成的。
《論語》一書有孔子弟子的筆墨，也有孔子再傳弟子的筆墨，那麼，著作年代便有先後了。這一點，從詞義的運用上也適當地反映了出來，譬如「夫子」一詞，在較早的年代一般指第三者，相當於「他老人家」，直到戰國，才普遍用為第二人稱的表敬代詞，相當於「你老人家」。《論語》的一般用法都是相當於「他老人家」的，孔子學生當面稱孔子為「子」，背後才稱「夫子」，別人對孔子也是背面才稱「夫子」，孔子稱別人也是背面才稱「夫子」。只是《陽貨篇第十七》中有兩處例外，言偃對孔子說，「昔者偃也聞諸夫子」；子路對孔子也說，「昔者由也聞諸於夫子」，都城是當面稱「夫子」，「夫子」用如「你老人家」，開戰國時運用「夫子」一詞的詞義之端。崔述在《洙泗信錄》據此斷定《論語》的少數篇章的「駁雜」，固然未免武斷；但《論語》的著筆有先有後，其間相距或者不止於三、五十年，似乎可以由此窺測得到。
《論語》一書，既然成於很多人之手，而且這些作者的年代相去或者不止於三、五十年，那麼，這里後編定者是誰呢？自唐人柳宗元以來，很多學者都疑心是由曾參的學生所編定的，我看很有道理。第一《論語》不但對曾參無一處不稱「子」，而且記載他的言行和孔子其他弟子比較起來為最多。除開和孔子問答之詞以外，單獨記載曾參言行的，還有《學而篇》兩章，《泰伯篇》五章，《顏淵篇》一章，《憲問篇》和孔子的話合並的一章，《子張篇》四章，總共十三章。第二，在孔子弟子中不但曾參最年輕，而且有一章還記載著曾參將死之前對孟敬子的一段話。孟敬子是魯國大夫孟武伯的兒子仲孫捷的謚號。假定曾參死在魯元公元年（周考王五年，紀元前四三六年。這是依《闕里文獻考》「曾子年七十而卒」一語推定的），則孟敬子之死更在其後，那麼，這一事的敘述者一定是在孟敬子死後才著筆的。孟敬子的年歲我們已難考定，但《檀弓》記載著當魯悼公死時，孟敬子對季昭子的一番話，可見當曾子年近七十之時，孟敬子已是魯國的執政大臣之一了。則這一段記載之為曾子弟子所記，毫無可疑。《論語》所敘的人物和事跡，再沒有比這更晚的，那麼，《論語》的編定者或者就是這班曾參的學生。因此，我們說《論語》的著筆當開始於春秋末期，而編輯成書則在戰國初期，大概是接近於歷史事實的。
（三）「論語」版本和真偽
《論語》到漢朝，有三種不同的本子：（1）《魯論語》二十篇；（2）《齊論語》二十二篇其中二十篇的章句很多和《魯論語》相同，但是多出《問王》和《知道》兩篇；（3）《古文論語》二十一篇，也沒有《問王》和《知道》兩篇，但是把《堯曰篇》的「子張問」另分為一篇，於是有了兩個《子張篇》。篇次也和《齊論》、《魯論》不一樣，文字不同的計四百多字。
《魯論》和《齊論》最初各有師傳，到西漢末年，安昌候張禹先學習了《魯論》，後來又講習《齊論》，於是把兩個本子融合為一，但是篇目以《魯論》為根據，「采獲所安」，號為《張候論》。張禹是漢成帝的師傅，其時極為尊貴，所以他的這一個本子便為當時一般儒生所尊奉，後漢靈帝時所刻的《嘉平石經》就是用的《張候論》。
《古文論語》是在漢景帝時由魯恭王劉余在孔子舊宅壁中發現的，當時並沒有傳授。何晏《論語集解·序》說：「《古論》，唯博士孔安國為之訓解，而世不傳。」《論語集解》並經常引用了孔安國的《注》。但孔安國是否曾為《論語》作訓解，《集解》中的孔安國說是否偽作，陳鱣的《論語古訓·自序》已有懷疑，沈濤的《論語孔注辨偽》認為就是何晏自己的偽造品，丁晏的《論語孔注證偽》由認為出於王肅之手。這一官司我們且不去管它。直到東漢末年，大學者鄭玄《論語注》以《張候論》為依據，參照《齊論》、《古論》，作了《論語注》。在殘存的鄭玄《論語注》中我們還可以窺見魯、齊、古三種《論語》本子的異同，然而，我們今天所用的《論語》本子，基本上就是《張候論》。於是懷疑《論語》的人便在這里抓住它作話柄。張禹這個人實際上夠不上說是一位「經師」，只是一個無恥的政客，附會王氏，保全富貴，當時便被斥為「佞臣」，所以崔述在《論語源流附考》中竟說：「《公山》、《佛肸》兩章安知非其有意采之以入《魯論》為己解嘲乎？」但是，崔述的話縱然不為無理，而《論語》的篇章仍然不能說有後人所杜撰的東西在內，頂多隻是說有摻雜著孔門弟子以及再傳弟子之中的不同傳說而已。
如果我們要研究孔子，仍然只能以《論語》為最可信賴的材料。無論如何，《論語》的成書要在《左傳》之前，我很同意劉寶楠在《論語正義》（《公山章》）的主張，我們應該相信論語來補充《左傳》，不應該根據《左傳》來懷疑《論語》。至於崔述於後代的封建道德作為標准，以此來范圍孔子，來測量《論語》的真偽，純駁，更是不公平和不客觀的。
（四）略談古今「論語」的注釋書籍
《論語》自漢代以來，便有不少人註解它。《論語》和《孝經》是漢朝初學者必讀書，一定要先讀這兩部書，才進而學習「五經」，「五經」就是今天的《詩經》、《尚書》（除去偽古文）、《易經》、《儀禮》和《春秋》。看來，《論語》是漢人的啟蒙書的一種。漢朝人所注釋的《論語》，基本上全部亡佚，今日所殘存的，以鄭玄（127—200，《後漢書》有傳）注為較多，因為敦煌和日本發現了一些唐寫本的殘卷。估計十存六七；其他各家，在何晏（190—249年）《論語集解》以後，就多半隻存於《論語集解》中。現在《十三經註疏·論語註疏》就用何晏《集解》，宋人邢昺（932—1010年，《宋史》有傳）的《疏》。至於何晏、邢昺前後還有不少專注《論語》的書，可以參看清人朱彝尊（1629—1709年，《清史稿》有傳）《經義考》，紀盷（1724—1805年）等的《四庫全書總目提要》以及唐陸德明（550左右—630年左右。《新唐書》對他的生卒年並沒有明確記載，此由《冊府元龜》卷九十七推而估計之）《經典釋文序錄》和吳檢齋（承仕）師的《疏證》。
關於《論語》的書，真是汗牛充棟，舉不勝舉。讀者如果認為看了《論語譯注》還有進一步研究的必要，可以再看下列幾種書：
（1）《論語註疏》——即何晏集解、邢昺疏，在《十三經註疏》中，除武英殿本外，其他各本多沿襲阮元南昌刻本，因它有《校勘記》，可以參考，基本文文字出現於《校勘記》的，便在那文字句右側用小圈作標識，便於查考。
（2）《論語集注》——宋朱熹（1130—1200年）從《禮記》中抽出《大學》和《中庸》，合《論語》、《孟子》為《四書》，自己用很大功力做《集注》。固然有很多封建道德迂腐之論，朱熹本人也是個客觀唯心主義者。但一則自明朝以至清末，科舉考試，題目都從《四書》中出，所做文章的義理，也不能違背朱熹的見解，這叫做「代聖人立言」，影響很大。二則朱熹對於《論語》，不但講「義理」，也注意訓詁。所以這書無妨參看。
（3）劉寶楠（1791—1855年）《論語正義》——清代的儒生大多不滿意於唐、宋人的註疏，所以陳奐（1786—1863年）作《毛詩傳疏》，焦循（1763—1820年）作《孟子正義》。劉寶楠便依焦循作《孟子正義》之法，作《論語正義》，因病而停筆，由他的兒子劉恭冕（1821—1880年）繼續寫定。所以這書實際是劉寶楠父子二人所共著。徵引廣博，折中大體恰當。只因學問日益進展，當日的好書，今天便函可以指出不少缺點，但參考價值仍然不少。
（4）程樹德《論語集釋》。此書在《例言》中已有論述，不再重復。
（5）楊樹達（1885—1956年），《論語疏證》。這書把三國以前所有徵引《論語》或者和《論語》的有關資料都依《論語》原文疏列，有時出己意，加案語。值得參考。
（6）楊伯峻《論語譯注》。楊伯峻先生是一位語言學家，在古漢語語法和虛詞的研究方面頗有建樹。楊伯峻先生的學術背景及其家學淵源，使他在註解《論語》、《孟子》和《春秋左傳》等古籍時顯得游刃有餘。他的《論語譯注》注重字音詞義、語法規律、修辭規律及名物制度、風俗習慣等的考證，論證周詳、語言流暢，表述清晰准確，不但有很高的學術價值，更是普通讀者了解《論語》的一本入門參考書。當然，《論語譯注》在今天來看也是瑕瑜互見的。
編輯本段論語思想
編輯本段1、《論語》書中的「鬼神」思想
鬼神思想是人類對自然現象神秘恐懼心理的表現，也是人類對人生命運的一種虛幻寄託。就是在科學發展的今天，當代人的鬼神思想也時有所現，甚至人造神的現象也屢有發生。那麼，鬼神現象是否存在？科學的結論是否定的。那麼當代人為什麼還有鬼神觀念，甚至有的人深信不疑呢？這是社會存在與人心理的復雜性以及人的素質的缺陷性所致。然而作為兩千多年前的古人，在巫鬼勢力旺盛、自然科學極不發達的時代，孔子是怎樣看待鬼神的呢？孔子「不語：怪，力，亂，神」（《述而》）。主張「敬鬼神而遠之」（《雍也》）。表明孔子對鬼神採取了非常慎重的態度。鬼神是否存在，孔子並未多加評說，也不反對別人對鬼神的信奉，而是採取敬而遠之的態度。這在當時的歷史條件下是難能可貴的。同時，孔子平時也不談論怪異、暴力、叛亂、鬼神，他認為這些都是對人無益的事情。有一次，孔子生病，子路請求代老師禱告。孔子說：「有這回事嗎？」子路回答道：「有的。《誄》文上說：『為你向天神地祗禱告』。」孔子說：「如果是這樣，我早就禱告過了，可為什麼還會生病？」還有一次，季路請教怎樣事奉鬼神，孔子說：「活人我還不能事奉，怎麼能去事奉鬼神？」孔子雖然不反對別人信奉鬼神，但作為他自己對鬼神是抱有懷疑態度的，雖然他不能證明鬼神是否存在，但他自己是不相信鬼神的。這說明孔子已具有無神論的思想萌芽，體現了樸素唯物主義的思想。這作為孔子的世界觀，對其思想具有重要影響。
編輯本段2、關於如何做人的思想及其價值
《論語》作為一部涉及人類生活諸多方面的儒家經典著作，許多篇章談到做人的問題，這對當代人具有借鑒意義。
其一，做人要正直磊落。孔子認為：「人之生也直，罔之生也幸而免。」（《雍也》）在孔子看來，一個人要正直，只有正直才能光明磊落。然而我們的生活中不正直的人也能生存，但那隻是靠僥幸而避免了災禍。按事物發展的邏輯推理，這種靠僥幸避免災禍的人遲早要跌跟斗。
其二，做人要重視「仁德」。這是孔子在做人問題上強調最多的問題之一。在孔子看來，仁德是做人的根本，是處於第一位的。孔子說：「弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。」（《學而》）又曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《八佾》）這說明只有在仁德的基礎上做學問、學禮樂才有意義。孔子還認為，只有仁德的人才能無私地對待別人，才能得到人們的稱頌。子曰：「唯仁者能好人，能惡人。」（《里仁》）「齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓死於首陽之下，民到於今稱之。」（《季氏》）充分說明仁德的價值和力量。
那麼怎樣才能算仁呢？顏淵問仁，子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。」（《顏淵》）也就是說，只有克制自己，讓言行符合禮就是仁德了。一旦做到言行符合禮，天下的人就會贊許你為仁人了。可見「仁」不是先天就有的，而是後天「修身」、「克己」的結果。當然孔子還提出仁德的外在標准，這就是「剛、毅、木、訥近仁。」（《子路》）即剛強、果斷、質朴、語言謙虛的人接近於仁德。同時他還提出實踐仁德的五項標准，即：「恭、寬、信、敏、惠」（《陽貨》）。即恭謹、寬厚、信實、勤敏、慈惠。他說，對人恭謹就不會招致侮辱，待人寬厚就會得到大家擁護，交往信實別人就會信任，做事勤敏就會取得成功，給人慈惠就能夠很好使喚民眾。孔子說能實行這五種美德者，就可算是仁了。
當然，在孔子看來要想完全達到仁是極不容易的。所以他教人追求仁德的方法，那就是「博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！」（《顏淵》）即廣泛地學習文化典籍，用禮約束自己的行為，這樣就可以不背離正道了。同時也要重視向仁德的人學習，用仁德的人來幫助培養仁德。而仁德的人應該是自己站得住，也使別人站得住，自己希望達到也幫助別人達到，凡事能推己及人的人。即：「己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。」（《雍也》）
其三，做人要重視修養的全面發展。曾子曰：「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」（《學而》）即：我每天都要再三反省自己：幫助別人辦事是否盡心竭力了呢？與朋友交往是否講信用了？老師傳授的學業是否溫習了呢？強調從自身出發修養品德的重要性。在此基礎上，孔子強調做人還要重視全面發展。子曰：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」（《述而》）即：志向在於道，根據在於德，憑籍在於仁，活動在於六藝（禮、樂、射、御、書、數），只有這樣才能真正地做人。那麼孔子為什麼強調做人要全面發展呢？這里體現了孔子對人的社會性的認識，以及個人修養的相互制約作用，他說：「舉於詩，立於禮，成於樂。」（《泰伯》）即：詩歌可以振奮人的精神，禮節可以堅定人的情操，音樂可以促進人們事業的成功。所以，對於個人修養來說，全面發展顯得極為重要。
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編輯本段論語簡介《論語》是儒家學派的經典著作，由孔子的弟子及其再傳弟子編纂而成。它以語錄和對話文體，記錄了孔子和他的弟子言行，集中反應了孔子的政治主張、倫理思想、道德觀念及教育原則。通行本《論語》共二十篇。論語的語言簡潔精練,含義深刻,其中有許多言論至今仍被世人視為至理。《論語》首創語錄之體。漢語文章的典範性也發源於此。《論語》一書比較忠實地記述了孔子及其弟子的言行，也比較集中地反映了孔子的思想。儒家創始人孔子的政治思想核心是「仁」、「禮」、「義」。《論語》以記言為主,「論」是論纂的意思，「語」是話語，經典語句，箴言，「論語」即是論纂（先師孔子的）語言。《論語》成於眾手,記述者有孔子的弟子,有孔子的再傳弟子,也有孔門以外的人,但以孔門弟子為主. 作為一部優秀的語錄體散文集，它以言簡意賅、含蓄雋永的語言，記述了孔子的言論。《論語》中所記孔子循循善誘的教誨之言，或簡單應答，點到即止；或啟發論辯，侃侃而談；富於變化，娓娓動人。《論語》又善於通過神情語態的描寫，展示人物形象。孔子是《論語》描述的中心，「夫子風采，溢於格言」（《文心雕龍?征聖》）；書中不僅有關於他的儀態舉止的靜態描寫，而且有關於他的個性氣質的傳神刻畫。此外，圍繞孔子這一中心，《論語》還成功地刻畫了一些孔門弟子的形象。如子路的率直魯莽，顏淵的溫雅賢良，子貢的聰穎善辯，曾皙的瀟灑脫俗等等，都稱得上個性鮮明，能給人留下深刻印象。孔子因材施教，對於不同的對象，考慮其不同的素質、優點和缺點、進德修業的具體情況，給予不同的教誨。表現了誨人不倦的可貴精神。據《顏淵》載，同是弟子問仁，孔子有不同的回答，答顏淵「克己復禮為仁」，答仲弓「己所不欲，勿施於人」，答司馬中「仁者其言也訒」。顏淵學養高深，故答以「仁」學綱領，對仲弓和司馬中則答以細目。又如，同是問「聞斯行諸？」孔子答子路：「又父母在，如之何其聞斯行之！」因為「由也兼人，故退之。」答冉有：「聞斯行之。」因為「求也退，故進之。」這不僅是因材施教教育方法的問題，其中還飽含孔子對弟子的高度的責任心。《論語》是名列世界十大歷史名人之首的中國古代思想家孔子的門人記錄孔子言行的一部集子，成書於戰國初期。因秦始皇-焚書坑儒，到西漢時期僅有口頭傳授及從孔子住宅夾壁中所得的本子，計有：魯人口頭傳授的《魯論語》20篇，齊人口頭傳授的《齊論語》22篇，從孔子住宅夾壁中發現的《古論語》21篇。西漢末年，帝師張禹精治《論語》，並根據《魯論語》，參照《齊論語》，另成一論，稱為《張侯論》。東漢末年，鄭玄以《張侯論》為依據，參考《齊論語》、《古論語》，作《論語注》，是為今本《論語》。《齊論語》、《古論語》不久亡佚。現存《論語》共20篇，492章，其中記錄孔子與弟子及時人談論之語約444章，記孔門弟子相互談論之語48章。五四運動以後，《論語》作為封建文化的象徵被列為批判否定的對象，爾後雖有新儒學的研究與萌生，但在中國民主革命的大背景下，儒家文化在中國並未形成新的氣候。時代的發展，社會的前進，不能不使人們重新選擇新生的思想文化，這就是馬克思主義在中國的傳播以及社會主義新文化的誕生與發展。然而，嚴峻的事實是，一個新型的社會，特別是當它步入正常發展軌道的時候，不能不對自己的民族精神及傳統文化進行重新反思，這是任何一個社會在其自身發展過程中所不能忽視的重要環節。特別是民族文化的精粹，更值得人們重新認識，重新探索。這使我想到人類的共性與個性，文化的共性與個性，民族文化的辯證否定本性。同時，也使我感到毛澤東「古為今用，洋為中用」思想的價值之所在。事實上，當我們擺脫了形而上學的思維方式，真正確立唯物辯證的思維方法，並用它剖析中國傳統文化的時候，就會發現其中的精華，《論語》便是其中之一。不可否認，《論語》有自己的糟粕或消極之處，但它所反映出來的兩千多年前的社會人生精論，富有哲理的名句箴言，是中華民族文明程度的歷史展示。即使今天處在改革開放、經濟騰飛、文化發展的時代大潮中，《論語》中的許多思想仍具有一定的借鑒意義和時代價值。1 孔子(前551-前479)名丘，字仲尼，英文：Confucius。兄弟排行第二,故也有人稱為孔二,春秋後期魯國人，漢族。公元前551年9月28日（夏歷八月二十七日）生於魯國陬邑昌平鄉（今山東省曲阜市東南的魯源村）；公元前479年4月11日（農歷二月十一日）逝世，享年72歲，葬於曲阜城北泗水之上（即今日孔林所在地）。編輯本段「論語」雜談 （一）「論語」命名的意義和來由《論語》是這樣一部書，它記載著孔子的言語行事，也記載著孔子的著名學生的言語行事。班固的《漢書·藝文志》說：「《論語》者，孔子應答弟子，時人及弟子相與言而接聞於夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。」 《文選·辨命論注》引《傅子》也說：「昔仲尼既沒，仲弓之徒追論夫子之言，謂之《論語》。」 從這兩段話里，我們得到兩點概念：（1）「論語」的「論」是「論纂」的意思，「論語」的「語」是「語言」的意思。「論語」就是把「接聞於夫子之語」「論纂」起來的意思。（2）「論語」的名字是當時就有的，不是後來別人給它的。關於「論語」命名的意義，後來還有些不同的說法，譬如劉熙在《釋名·釋典·藝》中說：「《論語》，記孔子與弟子所語之言也。論，倫也，有倫理也。語，敘也，敘己所欲說也。」那麼，「論語」的意義便是「有條理地敘述自己的話」。說到這里，誰都不免會問一句：難道除孔子和他的弟子以外，別人說的話都不是「有條理的敘述」嗎？如果不是這樣，那麼「論語」這樣的命名有什麼意義呢？可見劉熙這一解釋是很牽強的。（《釋名》的訓詁名物，以音訓為主，其中不少牽強附會的地方。）還有把「論」解釋為「討論」的，說「論語」是「討論文義」的書，何異孫的《十一經問對》便是如是主張，更是後出的主觀看法了。關於《論語》命名的來由，也有不同的說法。王充在《論衡·正說篇》便說：「初，孔子孫孔安國以教魯人扶卿，官至荊州刺史，始曰《論語》。」似乎是《論語》之名要到漢武帝時才由孔安國、扶卿給它的。這一說法不但和劉歆、班固的說法不同，而且也未必與事實相合。《禮記·坊記》中有這樣一段話：「子雲：君子弛其親之過而敬其美。《論語》曰：『三年無改於父之道，可謂孝矣。』」 《坊記》的著作年代我們目前雖然還不能確定，但不會在漢武帝以後，是可以斷言的。因之，《論衡》的這一說法也未必可靠。由此可以得出結論：「論語」這一書名是當日的編纂者給它命名的，意義是語言的論纂。（二）「論語」的作者和編著年代《論語》又是若干斷片的篇章集合體。這些篇章的排列不一定有什麼道理；就是前後兩章間，也不一定有什麼關聯。而且這些斷片的篇章絕不是一個人的手筆。《論語》一書，篇幅不多，卻出現了不少次的重復的章節。其中有字句完全相同的，如「巧言令色鮮矣仁」一章，先見於《學而篇第一》，又重出於《陽貨篇第十七》；「博學於文」一章，先見於《雍也篇第六》，又重出於《顏淵篇第十二》。又有基本上是重復只是詳略不同的，如「君子不重」章，《學而篇第一》多出十一字，《子罕篇第九》只載「主忠信」以下的十四個字；「父在觀其志」章，《學而篇第一》多出十字，《里仁篇第四》只載「三年」以下的十二字。還有一個意思，卻有各種記載的，如《里仁篇第四》說：「不患莫己知，求可為也。」《憲問篇第十四》又說：「不患人之不己知，患其不能也。」《衛靈公篇第十五》又說：「君子病無能焉，不病人之不己知也。」如果加上《學而篇第一》的「人不知而不慍，不亦君子乎」，便是重復四次。這種現象只能作一個合理的推論：孔子的言論，當時弟子各有記載，後來才匯集成書。所以《論語》一書絕不能看成某一個人的著作。那麼，《論語》的作者是一些什麼人呢？其中當然有孔子的學生。今天可以窺測得到的有兩章。一章在《子罕篇第九》：「牢曰：『子雲：吾不試，故藝。』」 「牢」是人名，相傳他姓琴，字子開，又字子張（這一說法最初見於王肅的偽《孔子家語》，因此王引之的《經義述聞》和劉寶楠的《論語正義》都對它懷疑，認為琴牢和琴張是不同的兩個人）。不論這一傳說是否可靠，但這里不稱姓氏只稱名，這種記述方式和《論語》的一般體例是不相吻合的。因此，便可以作這樣的推論，這一章是琴牢的本人的記載，編輯《論語》的人，「直取其所記而載之耳」（日本學者安井息軒《論語集說》中語）。另一章就是《憲問篇第十四》的第一章：「憲問恥。子曰：『邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。』」 「憲」是原憲，字子思，也就是《雍也篇第六》的「原思之為宰」的原思。這里也去姓稱名，不稱字，顯然和《論語》的一般體例不合，因此也可以推論，這是原憲自己的筆墨。《論語》的篇章不但出自孔子不同學生之手，而且還出自他不同的再傳弟子之手。這裡面不少是曾參的學生的記載。象《泰伯篇第八》的第一章：「曾子有疾，召門弟子曰：『啟予足！啟予手！《詩》雲，戰戰兢兢，如臨深淵，如覆薄冰。而今而後，吾知免夫！小子！』」 不能不說是曾參的門弟子的記載。又如《子張篇第十九》：「子夏之門人問交於子張。子張曰：『子夏雲何？』對曰：『子夏曰：可者與之，其不可者拒之。』子張曰：『異乎吾所聞：君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢歟，於人何所不容？我之不賢歟，人將拒我，如之何其拒人也？』」 這一段又象子張或者子夏的學生的記載。又如《先進篇第十一》的第五章和第十三章：「子曰：『孝哉閔子騫，人不問於其父母昆弟之言。』」 「閔子侍側，誾誾如也；子路，行行如也；冉有、子貢，侃侃如也。子樂。」 孔子稱學生從來直呼其名，獨獨這里對閔損稱字，不能不啟人疑竇。有人說，這是「孔子述時人之言」，從上下文意來看，這一解釋不可憑信，崔述在《論語余說》中加以駁斥是正確的。我認為這一章可能就是閔損的學生所追記的，因而有這一不經意的失實，至於《閔子侍側》一章，不但閔子騫稱「子」，而且列在子路、冉有、子貢三人之前，都是難以理解的，以年齡而論，子路最長；以仕宦而論，閔子更趕不上這三人。他憑什麼能在這一段記載上居於首位而且得著「子」的尊稱呢？合理的推論是，這也是閔子騫的學生把平日聞於老師之言追記下來而成的。《論語》一書有孔子弟子的筆墨，也有孔子再傳弟子的筆墨，那麼，著作年代便有先後了。這一點，從詞義的運用上也適當地反映了出來，譬如「夫子」一詞，在較早的年代一般指第三者，相當於「他老人家」，直到戰國，才普遍用為第二人稱的表敬代詞，相當於「你老人家」。《論語》的一般用法都是相當於「他老人家」的，孔子學生當面稱孔子為「子」，背後才稱「夫子」，別人對孔子也是背面才稱「夫子」，孔子稱別人也是背面才稱「夫子」。只是《陽貨篇第十七》中有兩處例外，言偃對孔子說，「昔者偃也聞諸夫子」；子路對孔子也說，「昔者由也聞諸於夫子」，都城是當面稱「夫子」，「夫子」用如「你老人家」，開戰國時運用「夫子」一詞的詞義之端。崔述在《洙泗信錄》據此斷定《論語》的少數篇章的「駁雜」，固然未免武斷；但《論語》的著筆有先有後，其間相距或者不止於三、五十年，似乎可以由此窺測得到。《論語》一書，既然成於很多人之手，而且這些作者的年代相去或者不止於三、五十年，那麼，這里後編定者是誰呢？自唐人柳宗元以來，很多學者都疑心是由曾參的學生所編定的，我看很有道理。第一《論語》不但對曾參無一處不稱「子」，而且記載他的言行和孔子其他弟子比較起來為最多。除開和孔子問答之詞以外，單獨記載曾參言行的，還有《學而篇》兩章，《泰伯篇》五章，《顏淵篇》一章，《憲問篇》和孔子的話合並的一章，《子張篇》四章，總共十三章。第二，在孔子弟子中不但曾參最年輕，而且有一章還記載著曾參將死之前對孟敬子的一段話。孟敬子是魯國大夫孟武伯的兒子仲孫捷的謚號。假定曾參死在魯元公元年（周考王五年，紀元前四三六年。這是依《闕里文獻考》「曾子年七十而卒」一語推定的），則孟敬子之死更在其後，那麼，這一事的敘述者一定是在孟敬子死後才著筆的。孟敬子的年歲我們已難考定，但《檀弓》記載著當魯悼公死時，孟敬子對季昭子的一番話，可見當曾子年近七十之時，孟敬子已是魯國的執政大臣之一了。則這一段記載之為曾子弟子所記，毫無可疑。《論語》所敘的人物和事跡，再沒有比這更晚的，那麼，《論語》的編定者或者就是這班曾參的學生。因此，我們說《論語》的著筆當開始於春秋末期，而編輯成書則在戰國初期，大概是接近於歷史事實的。（三）「論語」版本和真偽《論語》到漢朝，有三種不同的本子：（1）《魯論語》二十篇；（2）《齊論語》二十二篇其中二十篇的章句很多和《魯論語》相同，但是多出《問王》和《知道》兩篇；（3）《古文論語》二十一篇，也沒有《問王》和《知道》兩篇，但是把《堯曰篇》的「子張問」另分為一篇，於是有了兩個《子張篇》。篇次也和《齊論》、《魯論》不一樣，文字不同的計四百多字。《魯論》和《齊論》最初各有師傳，到西漢末年，安昌候張禹先學習了《魯論》，後來又講習《齊論》，於是把兩個本子融合為一，但是篇目以《魯論》為根據，「采獲所安」，號為《張候論》。張禹是漢成帝的師傅，其時極為尊貴，所以他的這一個本子便為當時一般儒生所尊奉，後漢靈帝時所刻的《嘉平石經》就是用的《張候論》。《古文論語》是在漢景帝時由魯恭王劉余在孔子舊宅壁中發現的，當時並沒有傳授。何晏《論語集解·序》說：「《古論》，唯博士孔安國為之訓解，而世不傳。」《論語集解》並經常引用了孔安國的《注》。但孔安國是否曾為《論語》作訓解，《集解》中的孔安國說是否偽作，陳鱣的《論語古訓·自序》已有懷疑，沈濤的《論語孔注辨偽》認為就是何晏自己的偽造品，丁晏的《論語孔注證偽》由認為出於王肅之手。這一官司我們且不去管它。直到東漢末年，大學者鄭玄《論語注》以《張候論》為依據，參照《齊論》、《古論》，作了《論語注》。在殘存的鄭玄《論語注》中我們還可以窺見魯、齊、古三種《論語》本子的異同，然而，我們今天所用的《論語》本子，基本上就是《張候論》。於是懷疑《論語》的人便在這里抓住它作話柄。張禹這個人實際上夠不上說是一位「經師」，只是一個無恥的政客，附會王氏，保全富貴，當時便被斥為「佞臣」，所以崔述在《論語源流附考》中竟說：「《公山》、《佛肸》兩章安知非其有意采之以入《魯論》為己解嘲乎？」但是，崔述的話縱然不為無理，而《論語》的篇章仍然不能說有後人所杜撰的東西在內，頂多隻是說有摻雜著孔門弟子以及再傳弟子之中的不同傳說而已。如果我們要研究孔子，仍然只能以《論語》為最可信賴的材料。無論如何，《論語》的成書要在《左傳》之前，我很同意劉寶楠在《論語正義》（《公山章》）的主張，我們應該相信論語來補充《左傳》，不應該根據《左傳》來懷疑《論語》。至於崔述於後代的封建道德作為標准，以此來范圍孔子，來測量《論語》的真偽，純駁，更是不公平和不客觀的。（四）略談古今「論語」的注釋書籍 《論語》自漢代以來，便有不少人註解它。《論語》和《孝經》是漢朝初學者必讀書，一定要先讀這兩部書，才進而學習「五經」，「五經」就是今天的《詩經》、《尚書》（除去偽古文）、《易經》、《儀禮》和《春秋》。看來，《論語》是漢人的啟蒙書的一種。漢朝人所注釋的《論語》，基本上全部亡佚，今日所殘存的，以鄭玄（127—200，《後漢書》有傳）注為較多，因為敦煌和日本發現了一些唐寫本的殘卷。估計十存六七；其他各家，在何晏（190—249年）《論語集解》以後，就多半隻存於《論語集解》中。現在《十三經註疏·論語註疏》就用何晏《集解》，宋人邢昺（932—1010年，《宋史》有傳）的《疏》。至於何晏、邢昺前後還有不少專注《論語》的書，可以參看清人朱彝尊（1629—1709年，《清史稿》有傳）《經義考》，紀盷（1724—1805年）等的《四庫全書總目提要》以及唐陸德明（550左右—630年左右。《新唐書》對他的生卒年並沒有明確記載，此由《冊府元龜》卷九十七推而估計之）《經典釋文序錄》和吳檢齋（承仕）師的《疏證》。關於《論語》的書，真是汗牛充棟，舉不勝舉。讀者如果認為看了《論語譯注》還有進一步研究的必要，可以再看下列幾種書：（1）《論語註疏》——即何晏集解、邢昺疏，在《十三經註疏》中，除武英殿本外，其他各本多沿襲阮元南昌刻本，因它有《校勘記》，可以參考，基本文文字出現於《校勘記》的，便在那文字句右側用小圈作標識，便於查考。（2）《論語集注》——宋朱熹（1130—1200年）從《禮記》中抽出《大學》和《中庸》，合《論語》、《孟子》為《四書》，自己用很大功力做《集注》。固然有很多封建道德迂腐之論，朱熹本人也是個客觀唯心主義者。但一則自明朝以至清末，科舉考試，題目都從《四書》中出，所做文章的義理，也不能違背朱熹的見解，這叫做「代聖人立言」，影響很大。二則朱熹對於《論語》，不但講「義理」，也注意訓詁。所以這書無妨參看。（3）劉寶楠（1791—1855年）《論語正義》——清代的儒生大多不滿意於唐、宋人的註疏，所以陳奐（1786—1863年）作《毛詩傳疏》，焦循（1763—1820年）作《孟子正義》。劉寶楠便依焦循作《孟子正義》之法，作《論語正義》，因病而停筆，由他的兒子劉恭冕（1821—1880年）繼續寫定。所以這書實際是劉寶楠父子二人所共著。徵引廣博，折中大體恰當。只因學問日益進展，當日的好書，今天便函可以指出不少缺點，但參考價值仍然不少。（4）程樹德《論語集釋》。此書在《例言》中已有論述，不再重復。（5）楊樹達（1885—1956年），《論語疏證》。這書把三國以前所有徵引《論語》或者和《論語》的有關資料都依《論語》原文疏列，有時出己意，加案語。值得參考。（6）楊伯峻《論語譯注》。楊伯峻先生是一位語言學家，在古漢語語法和虛詞的研究方面頗有建樹。楊伯峻先生的學術背景及其家學淵源，使他在註解《論語》、《孟子》和《春秋左傳》等古籍時顯得游刃有餘。他的《論語譯注》注重字音詞義、語法規律、修辭規律及名物制度、風俗習慣等的考證，論證周詳、語言流暢，表述清晰准確，不但有很高的學術價值，更是普通讀者了解《論語》的一本入門參考書。當然，《論語譯注》在今天來看也是瑕瑜互見的。編輯本段論語思想 編輯本段1、《論語》書中的「鬼神」思想鬼神思想是人類對自然現象神秘恐懼心理的表現，也是人類對人生命運的一種虛幻寄託。就是在科學發展的今天，當代人的鬼神思想也時有所現，甚至人造神的現象也屢有發生。那麼，鬼神現象是否存在？科學的結論是否定的。那麼當代人為什麼還有鬼神觀念，甚至有的人深信不疑呢？這是社會存在與人心理的復雜性以及人的素質的缺陷性所致。然而作為兩千多年前的古人，在巫鬼勢力旺盛、自然科學極不發達的時代，孔子是怎樣看待鬼神的呢？孔子「不語：怪，力，亂，神」（《述而》）。主張「敬鬼神而遠之」（《雍也》）。表明孔子對鬼神採取了非常慎重的態度。鬼神是否存在，孔子並未多加評說，也不反對別人對鬼神的信奉，而是採取敬而遠之的態度。這在當時的歷史條件下是難能可貴的。同時，孔子平時也不談論怪異、暴力、叛亂、鬼神，他認為這些都是對人無益的事情。有一次，孔子生病，子路請求代老師禱告。孔子說：「有這回事嗎？」子路回答道：「有的。《誄》文上說：『為你向天神地祗禱告』。」孔子說：「如果是這樣，我早就禱告過了，可為什麼還會生病？」還有一次，季路請教怎樣事奉鬼神，孔子說：「活人我還不能事奉，怎麼能去事奉鬼神？」孔子雖然不反對別人信奉鬼神，但作為他自己對鬼神是抱有懷疑態度的，雖然他不能證明鬼神是否存在，但他自己是不相信鬼神的。這說明孔子已具有無神論的思想萌芽，體現了樸素唯物主義的思想。這作為孔子的世界觀，對其思想具有重要影響。編輯本段2、關於如何做人的思想及其價值《論語》作為一部涉及人類生活諸多方面的儒家經典著作，許多篇章談到做人的問題，這對當代人具有借鑒意義。其一，做人要正直磊落。孔子認為：「人之生也直，罔之生也幸而免。」（《雍也》）在孔子看來，一個人要正直，只有正直才能光明磊落。然而我們的生活中不正直的人也能生存，但那隻是靠僥幸而避免了災禍。按事物發展的邏輯推理，這種靠僥幸避免災禍的人遲早要跌跟斗。其二，做人要重視「仁德」。這是孔子在做人問題上強調最多的問題之一。在孔子看來，仁德是做人的根本，是處於第一位的。孔子說：「弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。」（《學而》）又曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《八佾》）這說明只有在仁德的基礎上做學問、學禮樂才有意義。孔子還認為，只有仁德的人才能無私地對待別人，才能得到人們的稱頌。子曰：「唯仁者能好人，能惡人。」（《里仁》）「齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓死於首陽之下，民到於今稱之。」（《季氏》）充分說明仁德的價值和力量。那麼怎樣才能算仁呢？顏淵問仁，子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。」（《顏淵》）也就是說，只有克制自己，讓言行符合禮就是仁德了。一旦做到言行符合禮，天下的人就會贊許你為仁人了。可見「仁」不是先天就有的，而是後天「修身」、「克己」的結果。當然孔子還提出仁德的外在標准，這就是「剛、毅、木、訥近仁。」（《子路》）即剛強、果斷、質朴、語言謙虛的人接近於仁德。同時他還提出實踐仁德的五項標准，即：「恭、寬、信、敏、惠」（《陽貨》）。即恭謹、寬厚、信實、勤敏、慈惠。他說，對人恭謹就不會招致侮辱，待人寬厚就會得到大家擁護，交往信實別人就會信任，做事勤敏就會取得成功，給人慈惠就能夠很好使喚民眾。孔子說能實行這五種美德者，就可算是仁了。當然，在孔子看來要想完全達到仁是極不容易的。所以他教人追求仁德的方法，那就是「博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！」（《顏淵》）即廣泛地學習文化典籍，用禮約束自己的行為，這樣就可以不背離正道了。同時也要重視向仁德的人學習，用仁德的人來幫助培養仁德。而仁德的人應該是自己站得住，也使別人站得住，自己希望達到也幫助別人達到，凡事能推己及人的人。即：「己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。」（《雍也》）其三，做人要重視修養的全面發展。曾子曰：「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」（《學而》）即：我每天都要再三反省自己：幫助別人辦事是否盡心竭力了呢？與朋友交往是否講信用了？老師傳授的學業是否溫習了呢？強調從自身出發修養品德的重要性。在此基礎上，孔子強調做人還要重視全面發展。子曰：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」（《述而》）即：志向在於道，根據在於德，憑籍在於仁，活動在於六藝（禮、樂、射、御、書、數），只有這樣才能真正地做人。那麼孔子為什麼強調做人要全面發展呢？這里體現了孔子對人的社會性的認識，以及個人修養的相互制約作用，他說：「舉於詩，立於禮，成於樂。」（《泰伯》）即：詩歌可以振奮人的精神，禮節可以堅定人的情操，音樂可以促進人們事業的成功。所以，對於個人修養來說，全面發展顯得極為重要。