㈠ 學習儒家文化的體會感受求大神幫助
儒家文化 儒家的道德文化面對著西方的實證主義和實用主義的進攻節節敗退，但它始終占據著世界精神的一席之地，它的魅力何在呢？儒文化的本質是它的「心性」哲學，從人的存在引申天理和人事，引申出人的生存方式和價值完善，引申出國家的倫理秩序和豐功偉績。 儒文化不像希臘哲學一樣從世界中去尋找終極。世界是我們人的世界，與我們人的先天性是一致的，離開了人的先天感性和理性，世界只是「無」。不管是根本性的物質形態，還是微觀的原子和宏觀的宇宙，它們只是我們感性和理性的表象，終極存在也只能是作為本源的「心」。所以說，儒文化也是一種形而上的學說。它不像宗教學說一樣從彼岸的上帝中祈求恩賜。萬物都有普遍性，人也一樣，人的主觀不管怎樣努力，人的意志不管如何超脫，人只能在他本性的范圍內活動，先天規定了他的責任和使命。有的人成功，是他悟到了自己的本性，發揮了自己的潛能；有的人碌碌無為，是他與自己的本性分離，成了自然體系中的一顆浮塵。儒文化注重人的性情發掘，培養人的崇高和偉大。儒文化是「心性」哲學，這是它精神性的根本一面，它不同於經驗知識，來源於實踐的總結和理性的推理，而是來源於思想的領悟和自我的直覺。 儒文化與實證哲學是根本對立的世界觀。儒文化也好，希臘哲學也好，宗教學說也好，它們都是對真理的探求，對自我價值的尋找，所以它們是一種形而上的知識，是人的精神升華和境界的提高，是一種「德」的培育。實證哲學是對事物性質的確定，是對客觀關系的認可，所以它們是一種形而下的知識，是對世界普遍性和規律性的認識，是一種「功利」的需要。前者回答世界為什麼這樣？後者回答世界就是這樣。前者追問世界之根，後者描述世界之實。前者為了價值，為了人格，為了真理；後者為了利益，為了實用，為了權力。 儒文化是形而上的知識，是對天理的領悟，是對人格的完善，所以它是不可言說的，也無法傳授的，只有特有的靈魂，在片言只語中引起共鳴，在生存體驗中感悟到它的魅力。如果用理性從字面上去理解，只能產生歪門旁道。詩書是對情操的陶冶，禮義是人格的一種自然流露，三綱是天理的一種社會顯現，「存天理，滅人慾」 是精神升華的一種途徑，忠孝仁義信是人本真的一種實踐，倫理社會是對世界本來面目的一種揭示。它類似於柏拉圖的「理想國」，顯示了人的一種責任和美德。 儒文化是「心性哲學」，它與現代社會的個性解放是否矛盾呢？「五四運動」打倒了孔家店，商品經濟沖破了社會的倫理秩序，儒文化真的阻礙了社會發展嗎？現代社會本來就是無根之木，無源之流，它的劣根性越來越被世界各國的有識之士所揭穿，科學確實給人類帶來了財富，實證確實給社會帶來了功利，但是，人卻失去了本真，家庭失去了溫情，社會失去了和諧，人類失去了家園。如果不再改變，人類將成為自己創造物的奴隸和受害者，現代制度和現代科技只是建立在實證主義和功利主義的沙灘上的，它只能給社會帶來道德的淪喪和理想的破滅，帶來利己主義的泛濫和民族矛盾的加劇。 社會發展了，現代性表示人類進入了一個新的時期，宗教和儒文化把人類從自然狀態這解放出來，回到了精神的懷抱，現代性是把人類從內在的精神性中解放出來，確立了人的主人地位。現代性不是不要宗教和儒文化，不是不要終極關懷，而是希望通過人把整個世界精神化，從必然王國走向自由王國。 前現代社會是與自然界是分離的，世界處在文明社會和自然變化莫測的對峙之中，宗教和儒文化只注意內心的寧靜，以不變對萬變，面對著世俗和自然，精神也顯的軟弱無力。人類要成為主人，必須要征服自然，把自然力納入人類社會自身之中，自然才能精神化，社會才能顯露出他的崇高和偉大。社會前進了，人的責任加重了，人的生存方式也必須加以改變。封閉式的自我修養遠遠不適應時代的要求，儒文化的倫理道德也不適應社會現實的需要。人們不但要真理，還需要經驗知識，不但要道德，還需要科學，不但要理想，還需要求實精神。遺憾的是，人們在追求知識、科學和實證之時，拋棄了真理、道德和理想，用理性和實證來認識真理，以功利來取代道德，以實用主義來對待理想，所以尼采說：「我看到的不是人，只是殘缺不全的肢體。」有個性的人只能是那些保存傳統文化並能運用理性功能和求實精神的時代新人。如果丟掉終極關懷的實證哲學統治了人類，人類只能走向深淵。
記得採納啊
㈡ 學習國家文化軟實力的心得體會800子
中國的道德文化面對著西方的實證主義和實用主義的進攻節節敗退，但它始終占據著世界精神的一席之地，它的魅力何在呢？儒文化的本質是它的「心性」哲學，從人的存在引申天理和人事，引申出人的生存方式和價值完善，引申出國家的倫理秩序和豐功偉績。
中國文化不像希臘哲學一樣從世界中去尋找終極。世界是我們人的世界，與我們人的先天性是一致的，離開了人的先天感性和理性，世界只是「無」。不管是根本性的物質形態，還是微觀的原子和宏觀的宇宙，它們只是我們感性和理性的表象，終極存在也只能是作為本源的「心」。所以說，儒文化也是一種形而上的學說。它不像宗教學說一樣從彼岸的上帝中祈求恩賜。萬物都有普遍性，人也一樣，人的主觀不管怎樣努力，人的意志不管如何超脫，人只能在他本性的范圍內活動，先天規定了他的責任和使命。有的人成功，是他悟到了自己的本性，發揮了自己的潛能；有的人碌碌無為，是他與自己的本性分離，成了自然體系中的一顆浮塵。儒文化注重人的性情發掘，培養人的崇高和偉大。儒文化是「心性」哲學，這是它精神性的根本一面，它不同於經驗知識，來源於實踐的總結和理性的推理，而是來源於思想的領悟和自我的直覺。
中國文化與實證哲學是根本對立的世界觀。儒文化也好，希臘哲學也好，宗教學說也好，它們都是對真理的探求，對自我價值的尋找，所以它們是一種形而上的知識，是人的精神升華和境界的提高，是一種「德」的培育。實證哲學是對事物性質的確定，是對客觀關系的認可，所以它們是一種形而下的知識，是對世界普遍性和規律性的認識，是一種「功利」的需要。前者回答世界為什麼這樣？後者回答世界就是這樣。前者追問世界之根，後者描述世界之實。前者為了價值，為了人格，為了真理；後者為了利益，為了實用，為了權力。
其中儒家文化是形而上學的知識，是對天理的領悟，是對人格的完善，所以它是不可言說的，也無法傳授的，只有特有的靈魂，在片言只語中引起共鳴，在生存體驗中感悟到它的魅力。如果用理性從字面上去理解，只能產生歪門旁道。詩書是對情操的陶冶，禮義是人格的一種自然流露，三綱是天理的一種社會顯現，「存天理，滅人慾」 是精神升華的一種途徑，忠孝仁義信是人本真的一種實踐，倫理社會是對世界本來面目的一種揭示。它類似於柏拉圖的「理想國」，顯示了人的一種責任和美德。
儒文化是「心性哲學」，它與現代社會的個性解放是否矛盾呢？「五四運動」打倒了孔家店，商品經濟沖破了社會的倫理秩序，儒文化真的阻礙了社會發展嗎？現代社會本來就是無根之木，無源之流，它的劣根性越來越被世界各國的有識之士所揭穿，科學確實給人類帶來了財富，實證確實給社會帶來了功利，但是，人卻失去了本真，家庭失去了溫情，社會失去了和諧，人類失去了家園。如果不再改變，人類將成為自己創造物的奴隸和受害者，現代制度和現代科技只是建立在實證主義和功利主義的沙灘上的，它只能給社會帶來道德的淪喪和理想的破滅，帶來利己主義的泛濫和民族矛盾的加劇。
社會發展了，現代性表示人類進入了一個新的時期，宗教和儒文化把人類從自然狀態這解放出來，回到了精神的懷抱，現代性是把人類從內在的精神性中解放出來，確立了人的主人地位。現代性不是不要宗教和儒文化，不是不要終極關懷，而是希望通過人把整個世界精神化，從必然王國走向自由王國。
前現代社會是與自然界是分離的，世界處在文明社會和自然變化莫測的對峙之中，宗教和儒文化只注意內心的寧靜，以不變對萬變，面對著世俗和自然，精神也顯的軟弱無力。人類要成為主人，必須要征服自然，把自然力納入人類社會自身之中，自然才能精神化，社會才能顯露出他的崇高和偉大。社會前進了，人的責任加重了，人的生存方式也必須加以改變。封閉式的自我修養遠遠不適應時代的要求，儒文化的倫理道德也不適應社會現實的需要。人們不但要真理，還需要經驗知識，不但要道德，還需要科學，不但要理想，還需要求實精神。遺憾的是，人們在追求知識、科學和實證之時，拋棄了真理、道德和理想，用理性和實證來認識真理，以功利來取代道德，以實用主義來對待理想，所以尼采說：「我看到的不是人，只是殘缺不全的肢體。」有個性的人只能是那些保存傳統文化並能運用理性功能和求實精神的時代新人。如果丟掉終極關懷的實證哲學統治了人類，人類只能走向深淵。
㈢ 《宗教學是什麼》的讀後感10篇
從結構上看,一篇讀後感至少要有三個部分的內容組成：一是要介紹原作的篇名內內容和特點；二是容根據自己的認識對原作的內容和特點進行分析和評價,也就是概括地談談對作品的總體印象；三是讀後的感想和體會.即一是說明的部分,二是要有根據評價作品的部分,三是有感而發,重點在「感」字上.
讀是寫的基礎,只有讀得認真仔細,才能深入理解文章內容,從而抓住重點,把握文章的思想感情,才能有所感受,有所體會；只有認真讀書才能找到讀感之間的聯系點來,這個點就是文章的中心思想,就是文中點明中心思想的句子.對一篇作品,寫體會時不能面面俱到,應寫自己讀後在思想上、行動上的變化,摘取其中的某一點做文章.
㈣ 《宗教學是什麼》張志剛著讀後感
從結構上看復,一篇讀後制感至少要有三個部分的內容組成：一是要介紹原作的篇名內容和特點；二是根據自己的認識對原作的內容和特點進行分析和評價,也就是概括地談談對作品的總體印象；三是讀後的感想和體會.即一是說明的部分,二是要有根據評價作品的部分,三是有感而發,重點在「感」字上.
讀是寫的基礎,只有讀得認真仔細,才能深入理解文章內容,從而抓住重點,把握文章的思想感情,才能有所感受,有所體會；只有認真讀書才能找到讀感之間的聯系點來,這個點就是文章的中心思想,就是文中點明中心思想的句子.對一篇作品,寫體會時不能面面俱到,應寫自己讀後在思想上、行動上的變化,摘取其中的某一點做文章.
㈤ 《宗教學是什麼》讀後感700
讀後感是議論性較強的讀抄書筆記,要用切身體會,實踐經驗和生動的事例來闡明從「讀」中悟出的道理.因此,讀後感中既要寫「讀」,又要寫「感」,既要敘述,又必須說理.敘述是議論的基礎,議論又是敘述的深化,二者必須結合.
讀後感以「感」為主.要適當地引用原文,當然引用不能太多,應以自己的語言為主.在表現方法上,可用夾敘夾議的寫法,議論時應重於分析說理,事例不宜多,引用原文要簡潔.在結構上,一般在開頭概括式提示「讀」,從中引出「感」,在著重抒寫感受後,結尾又回扣「讀」.
寫讀後感一般應做到三點：
1、要讀懂原文的內容.「讀後感」,顧名思義,就是先讀後感.因此,讀是至關重要的.只有通過讀,抓住了原文的重要內容,才會寫出自己的真實體會.
2、寫自己體會最深刻的部分.一篇文章敘述的內容很多,要抓住文章中你自己體會最深的內容來寫.體會不深,感想不豐富,讀後感就寫不成功.
㈥ 你認為讀書有什麼用寫一篇感想
20世紀初，山東平原縣一戶農家裡，住著一位老人和小孫子。每天早上，老人都坐在廚房的桌邊，帶著他的小娃娃，搖頭晃腦地讀《詩經》《春秋》《三國志》等古籍，書聲琅琅。
一天，小孫子問道：「爺爺，我試著像你一樣讀《道德經》，但是不知怎麼回事，我都猜不透那裡面的意思。有時，我似乎理解了一丁點兒，可是一合上書，腦袋中又立刻忘記了。這樣讀這些書有什麼收獲呢？」
老人安靜地將一些煤投入火爐，然後說道：「用這個裝煤的籃子去河裡打一籃子水回來。」
孩子照做了，可是籃子里的水在他回來之前就已經漏完了。孩子一臉不解地望著滿臉滄桑的爺爺。
老人看看他手裡的空籃子，微笑著說：「你應該跑快一點兒。」說完讓孩子再試了一次。 這一次，孩子加快了速度，但是籃子里的水依然在他回來之前就漏完了。
他對爺爺說道：「這沒有用，拿籃子打水是不可能的。」
「你真的認為一點兒用處都沒有嗎？」老人微笑著說，「你看看這籃子。」
孩子看了看籃子，發現它與先前相比的確有了變化。籃子十分干凈，已經沒有煤灰沾在竹條上面了。連提手也變得更加光華有澤了。
「孩子，這和你讀古典書籍一樣，你可能只記住了只言片語，它的意思或許你一點兒也不理解，但是，在你閱讀的過程中，那些文字以及你朗誦時的氣氛，它會影響你，會凈化你的心靈。」
小孩記住了這句話。後來，他一直本著這樣的信念，終生與書籍為伴，不斷進取，最終成為我國宗教學的泰斗——他就是已故國學大師任繼愈先生。 這個故事的名字就叫作《凈化心靈的文字》。 多麼精妙的比喻。
一是養成學習的慣性。那是一種如飢似渴的感覺，好像不吃飯會餓、不喝水會渴一樣，一段時間內如果沒有讀一本可以引領你去思考的好書，便會感覺自己的大腦似乎生了銹，心裡也空落落的。
這時候倘若能有機會坐下來，用讀書、思考的方式來塞滿這種空盪，整個人便會覺得很快樂、很幸福、很滿足。所以這種慣性帶來的，或許也是一種享受生活的角度。
二是給自己一個客觀的定位。書讀得越多，越容易覺得自己無知。而只有知道自己無知，整個人才能從骨子裡謙和起來，不會咄咄逼人，不會恃才傲物，不會強迫別人接受自己的觀點。
老話說「一瓶不響，半瓶晃盪」就是這個意思：瓶子滿了自然晃不起來，反之晃得越高、越輕浮的，必是因為還有太多需要充實的空間。不信，看看那些被我們稱為「大師」的前輩，看看他們為人處世的方法，約略可見一斑。
三是讓自己的心靈更加豁達從容。堅持讀書，用心讀書，心態會發生翻天覆地的變化，簡單地說就是「越發想得開」。
因為書里的世界太大，有黃金屋和顏如玉，自然也就有酒肉臭和凍死骨；有仁人志士的忠肝義膽，也自然有奸佞小人的狂妄當道……讀書的過程中，好大一個世界在我們面前緩緩展開，最終，因為知道，進而思考，日益自省，才致淡然。
要知道，是得真看開了，才能不拘泥於對某些小事或既得利益的追求，才能對一些不涉及原則問題的反對意見予以包容和尊重，這是大智慧。
㈦ 學習，踐行國學經典帶給我們的幾點感悟
關於國學的定義，除基本定義外，在具體的定義上，到目前為止，學術界尚未做出統一明確的界定。
一般來說「國學」又稱「漢學」或「中國學」，泛指傳統的中華文化與學術。國學包括中國古代的哲學、史學、宗教學、文學、禮俗學、考據學、倫理學以及中醫學、農學、術數、地理、政治、經濟及書畫、音樂、建築等諸多方面。現「國學」概念產生於十九世紀，當時 「西學東漸」改良之風正值熾熱，張之洞、魏源等人為了與西學相對，提出「中學」（中國之學）這一概念，並主張 「中學為體，西學為用」， 一方面學習西方文明，同時又恢復兩漢經學。
國學是以先秦的經典及諸子百家為根基，涵蓋了兩漢經學、魏晉玄學、隋唐道學、宋明理學、明清實學和同時期的先秦詩賦、漢賦、六朝駢文、唐宋詩詞、元曲與明清小說並歷代史學等一套特有而完整的文化、學術體系。先秦諸子百家學說是共存共鳴的，沒有主從關系，如果按時期所起作用而論，各家學說在各個時期都發揮著或顯性或隱性作用，只是作用在的領域不同而已；自漢武帝「罷黜百家,獨尊儒術」後在思想教化領域起主流作用的是儒家，但其它各家學說也在不同的領域發揮著重要作用，比如政治領域的道家與法家、軍事領域的道家、兵家、醫學領域的道家、醫家、還有其它各領域的各家（名家、墨家、農家……）等等，某一領域起主流作用並不代表全部。所以，國學的各個學派學說並沒有主從之分，並不存在以哪一家學派學說為主體。
㈧ 上西方哲學課的感受
最早對西方哲學的了解是從趙敦華老師寫的《西方哲學簡史》開始的，但是由於這本書是趙敦華老師為開通識課而寫的一本教材，比較簡略，再加上自身對西方哲學的整個西方文化背景不是很了解，因而也是走馬觀花，一知半解。主要的問題在於，不清楚西方哲人為什麼這樣講，這樣的一系列提法是針對什麼問題而發的呢？後來再看張志偉老師的《西方哲學十五講》，對有些問題如西方哲學討論話題中心的轉變有了一些新的認識，可是與黑格爾、梯利、文德爾班和羅素寫的《西方哲學史》一對比，一些問題就特別凸顯出來，如在對一些哲學認識上存在明顯的不一致，在評價上對一些哲學家的「理論內核」發掘也不一樣。同時，即使是西方人寫的，也存在很大的不一致。這些究竟是什麼原因造成的呢？依愚之見，中西不同是由中文化傳統造成的，即必須把西哲放在西方文化的大的發展背景中去考察；西西的不同是由於西方人自身的哲學體系不同造成的，最明顯的就是黑格爾和羅素都是以自己對哲學的認識來寫自己的「西方哲學史」的，因此，首先、必須要深刻了解黑格爾和羅素自己的哲學體系，才能了解他們所寫的西方哲學史；其次、要把握住什麼是哲學，哲學為什麼會發生，才會理解哲學的探討。這一系列的問題其實很麻煩，沒法畢其功於一役的解決，只能一邊讀書一遍消化，不斷調整自己的認識，使自己與不同的哲人處在「對話」的語境下來達到一種「內在的理解」。對西方文化大背景的的了解，可以通過看一些西方文學類的作品來獲得一些感性的認知，如《荷馬史詩》、希臘喜劇和悲劇，文藝復興時期的作品等，同時還可以看一些西方人拍的歷史性的電影來獲得，在這些作品中，會使人深深感受到東西方文化傳統的差異，但又不是像許多中國人宣傳的「綜合」和「分析」的區別這樣簡單，在這種感性的認知的體會下，必須要把西方文化看作是一種整體性、內涵邏輯發展的「生命」之流；對西方哲學的認知，必須要深入到每一個哲學家自身的理論視野中來考察，先看一些專人性的研究獲得總體性的把握，再回到西方哲人的原著中去，深切感受他們自己的論述。當然在短時間內不可完成這種工作，但是可以通過進行一些跨越性的閱讀來完成，如讀讀趙林老師的《黑格爾宗教研究》來了解黑格爾，讀鄧小芒老師的《康德哲學演講錄》來了解康德，讀洛克的《人類理智輪》、萊布尼茨的《人類理智新論》、康德的《純粹理性批判》來認識西方近代哲學的「認識論轉向」問題，讀羅素的《數學哲學導論》來理解近代分析哲學的興起，讀羅蒂的《哲學和自然之鏡》來看現代西方的「新實用主義」的解構主義進路，讀張士英、趙敦華老師編的「西方哲學譯叢」來看現代西方人對古代西方哲人的解讀，讀張志剛《宗教學是什麼》、《宗教學的七種理論》來了解近代西方的的宗教學，讀黑格爾的《宗教哲學》來了解西方古代的宗教思想，再讀讀一些西方人的傳記性的著作及回憶錄等等，不一而足。通過這些閱讀，沿著自己的認知和體會，基本上可以給出一種哲學是什麼的回答，即哲學只是一種生活態度下的生活方式的矜持，除此之外，哲學什麼也不是。沿著這條思路，也可以對西方哲學進行一種解構性的透視。這個理解可以由以下的論述來獲得論證。西方哲學中一個核心的概念是「邏各斯」（現代哲學大師德里達就主張一種「反邏各斯中心主義」，這也證明這個詞是可以挑明西方哲學的主脈的），用中國哲學的概念來分析，「邏各斯」就是道家提倡的「道」，世界存在是可以把握的，這個把握就是「邏各斯」。「邏各斯」本身是一名含三意的，即具有三個理論維度：一、自然哲學的維度，主要探討世界的本源問題，回答世界是什麼的的問題，同時還認為世界的存在是有「規律」的，即可以把握的。這個維度，可以由西方早期的「自然哲學」一直延續到亞里士多德的「物理學」及近代以來的科學等概念，是西方的（唯物論的）自然主義的人文傳統；二、倫理學維度，主要探討人是什麼，怎樣與人交往，怎樣做人及做什麼樣的人的問題，在這種歷史主義的人本傳統中，又有兩個小支，一支是對人的「尊嚴」的探討，即人性問題，一支是對「靈與肉」的探討，即神性問題，後一支又可延展到宗教中對「上帝」神性問題；三、邏輯學問題，即人的語言層面的論辯要有「譜」，可以推演到人的思維層面的邏輯探討，從智者派的「論辯」到亞里士多德的「三段論」，再到到基督神學的本體論證明、宇宙論證明，再到近代的「科學理性」的高揚及近代哲學的認識論轉向的哲學「科學化」，再到現代分析哲學的探討等，其根本就是「邏輯」的探討的不同變種。「邏各斯」的這三個維度是合一的，越是在古代也越是如此，越是向現在越是分道越是揚鑣，而且各管各的越走越遠，而近代以來由馬克思、尼采、海德格爾發起的延續到現代的以德里達為代表的問題批判派和以羅蒂為代表消解問題派則具有明顯的回歸趨向。這一理論走向可以用一個明顯的例子來得到地說明（雖然不是很合題），即近現代學科的確立無不是從古「哲學」里一個一個劃分出來的，而且越分越細，到了現代，跨學科學科的建立，又是種回歸，雖然很難也不可能在重新實現「合一」，但是卻指出了一個發展方向。以下，就西方哲學的自身發展的脈絡粗疏的探討一下這種認識。遵從對西方哲學的學術界的一般劃分，逐個來探討分析這種「一而三，三而一」的理論發展趨勢。第一階段希臘羅馬哲學。在這一個開創性大時期中，又可以根據哲學理論指向的不同（對哲學三個維度的側重不同，並不表明在以一個維度為主下不討論其他兩個維度），分為三個比較小的階段，即早期自然哲學時期、希臘時期和希臘化時期。（一）早期自然哲學，主要是在哲學的第一個維度上的探討：1、對世界本源的探討主要有：伊奧尼亞派的泰勒斯的「水」，阿那克西曼德的「無限」，阿那克西美尼的「氣」。赫拉克利特的「火」，畢達哥拉斯的「數」，恩培多克勒的「四素說」，阿納克薩戈拉的「種子」說，而最著名也是成就最高的就是由留基波到德謨克利特的「原子論」；2、對世界的本源和現實世界的關系探討，引發了對「生成」問題的探討，最大的成就是德謨克利特的「原子」和「虛空」的討論，而陷入的困境則是巴門尼德的「是者」及其後學的芝諾的「四大悖論」；3、此時對倫理的關注，則主要有畢達哥拉斯派「數論」下的「和諧」「靈魂」說，克賽諾芬尼的「理神論」的神人同形同性說。由於這一階段把世界和人生都建構在一個確定性的主觀或客觀的原則之下，導致了僵化，人自身成為一種被這種原則主導的「奴隸」，人陷入一種完全受動的不自由的狀態。正是針對這一點，「智者派」興起，開始了西方第一次「人的覺醒」。